O que está faltando em nossa política é uma consciência de alternativas significativas para nossa forma político-econômica moderna. Quero sugerir uma avaliação séria da subsidiariedade como uma fonte para um conjunto alternativo de conceitos com os quais construir uma teoria econômica e política viável e, finalmente, esperançosamente, um movimento conservador viável.
A direita política está em um estado de convulsão. As velhas alianças estão desmoronando e os truísmos de longa data estão falhando. O conservadorismo dos anos Reagan está tão morto quanto o “Contrato com a América” de Newt Gingrich. É algo tão óbvio que dizer isso se tornou um tanto tedioso, mas a turbulência na direita não tem diminuído. Aqueles que gostam do status quo, os neoconservadores e neoliberais, estão em grande parte desertando para o que pode ser chamado de “esquerda”, deixando populistas, nacionalistas, pós-liberais, nietzschianos neopagãos e até mesmo um ou outro libertário para discutir o futuro da “Nova Direita”. Uma característica cada vez mais comum dessas facções é a rejeição de antigas devoções conservadoras sobre o livre mercado, devoções que tratam a economia como uma esfera basicamente apolítica e privada a ser mantida separada da esfera pública da política. A década de 2020 viu uma série de corporações “privadas” abertamente políticas se juntarem a uma série de políticos “públicos” abertamente egoístas para produzir a impressão, sem dúvida correta, de que tal distinção público-privada não existe, exceto como uma troca de roupa conveniente para uma elite imutável. A política se fundiu com a economia e ambas foram absorvidas com todo o resto em uma cultura de massa virtual. É tão crível afirmar que tudo é política quanto que tudo é economia, que tudo é religião ou que tudo é propaganda. As velhas categorias não se sustentam.
Esse fenômeno não é meramente conceitual. Estamos vivenciando uma mudança de regime real no sentido clássico de uma mudança de uma forma de política para outra. Essa mudança está criando um problema conceitual, uma disjunção entre diagnóstico e prescrição, pois os velhos conceitos são utilizados ao mesmo tempo em que são desconstruídos.
Tomemos, por exemplo, os pós-liberais reunidos em torno de Adrian Vermeule. Esses pensadores reconhecem corretamente nossa forma econômica moderna tardia como uma oligarquia se escondendo atrás da ficção do “privado” para lucrar com a destruição dos bens claramente públicos da família e da comunidade. No entanto, os pós-liberais imaginam que podem retificar essa forma “econômica” injusta dobrando a aposta na forma política que corresponde a ela — o estado administrativo moderno tardio, centralizado e de engenharia social. Para eles, a solução para a tirania da economia politicamente ativa é a reafirmação da política economicamente inativa, uma que pode regular os atores econômicos e ordená-los em direção ao bem comum. Dessa maneira, eles simultaneamente desconstroem e implantam a distinção público-privado, confiando nela para combatê-la.
Chegamos assim à conclusão preocupante de que o pós-liberalismo equivale ao que Vermeule poderia chamar de liberalismo “trabalhando em sua pureza”: Os antigos liberais estavam errados; a distinção público-privada não é natural (supostamente empresas privadas tendem à tirania pública), e então os pós-liberais devem forçar a distinção a existir, devem de alguma forma criar o reino político propriamente “público” e, assim, recriar o reino propriamente “privado”. Mas isso não os leva muito longe. De fato, alguns pós-liberais chegaram à conclusão nada entusiasmante de que a Nova Direita deveria se tornar apenas a Velha Esquerda, ou “Defensores Pró-Vida do New Deal”, como disse uma tentativa recente de autoclassificação de Sohrab Ahmari. Os conservadores “baby boomers” estavam errados ao idealizar a década de 1950 quando, ao que parece, foi a década de 1930 que acertou! Giram as rodas.
Exercícios semelhantes de futilidade atormentam as outras facções da Nova Direita. Por exemplo, Curtis Yarvin e Nick Land são libertários do estilo econômico austríaco que chegaram à conclusão bastante óbvia de que a antropologia proposta por tal libertarianismo resulta inevitavelmente em política hobbesiana — em um absolutismo político que sempre destrói qualquer distinção significativa entre o privado e o público. Sua posição supostamente radical é meramente abraçar isso. Eles rejeitam fantasias libertárias sobre resultados de governo limitado para reter suposições filosóficas libertárias sobre individualismo antropológico, que são ainda mais fantásticas. As antigas categorias são minadas à medida que são reforçadas. Mais rodas girando. Poderíamos dar uma descrição semelhante dos nietzschianos que cercam o “pervertido da Era do Bronze” (BAP), ou os populistas ultrapatrióticos, ou a maioria das outras facções. Todos esses grupos oferecem percepções reais e, até agora, vale a pena lê-los. Mas, no final das contas, eles não estão realmente chegando a lugar nenhum.
O que está faltando é uma consciência de alternativas significativas para nossa forma político-econômica moderna. Em The Church Against the State, quero sugerir uma consideração séria da subsidiariedade como uma fonte para um conjunto alternativo de conceitos com os quais construir uma teoria econômica e política viável e, finalmente, esperançosamente, um movimento conservador viável. O termo subsidiariedade é amplamente conhecido entre democratas cristãos e católicos de várias tendências, mas o significado original de subsidiariedade repousa em uma antropologia e uma metafísica que foram amplamente perdidas — e assim o conceito é às vezes apresentado como o axioma simplista de que “menor é melhor”. Recentemente, houve uma tentativa dos pós-liberais de reverter esse axioma, afirmando que subsidiariedade significa principalmente que o estado tem autoridade para intervir onde quer que seja, de acordo com seu próprio julgamento soberano. Isso às vezes é descrito usando o conceito schmittiano de “Estado de Exceção”, por meio do qual o estado é imaginado como observando de cima o funcionamento normal de entidades menores, sempre pronto para intervir aqui ou ali para atingir seu objetivo do bem comum. Os menores são tratados, então, como meros “subsidiários” dos maiores, o que quer dizer que “quanto maior, melhor”. Por subsidiariedade, não quero dizer nenhuma dessas coisas. A subsidiariedade não é um arranjo constitucional de poderes concorrentes dentro da estrutura da política moderna. A subsidiariedade não é um mero axioma ou princípio de governança; é uma forma social alternativa e integral com raízes profundas na tradição ocidental pré-moderna. Para entender a subsidiariedade, temos que começar com uma das perguntas mais importantes e básicas que podemos fazer: “O que é o bem comum?”
O princípio fundamental da política cristã é que todo poder deve ser usado para o bem comum. Como disse o Papa São João XXIII, a realização do bem comum é a “única razão para a existência das autoridades civis”. Mas o que é o bem comum? O que ele não é é uma soma de toda a “felicidade” individual ou “satisfação do desejo” encontrada em uma sociedade. Nem é o bem da maioria, o bem das pessoas “melhores”, ou qualquer coisa nesse sentido. Ambos os erros básicos operam dentro de uma linha familiar de raciocínio liberal em que o ser humano é primeiro compreendido isoladamente, como um ser anterior a todas as relações sociais.
As coisas do cosmos não são primeiro indivíduos que depois são reunidos em uma coletividade. Em vez disso, elas são criadas já unidas. Esta é a base para a cosmologia clássica da hierarquia do ser, que é uma maneira arcaica, mas bela, de afirmar que tudo é o que é em relação ao que tudo o mais é, e ainda assim tudo está se movendo em direção ao mesmo fim, que é a unidade de cada um com cada um e de cada um com a fonte — Deus, que é ato puro. O bem do cosmos, então, é um bem verdadeiramente comum não apenas porque é compartilhado, mas porque é essencialmente compartilhado, porque é um bem que pode ser obtido somente quando é obtido em conjunto.
Os seres humanos são parte integrante dessa unidade cósmica e são uma unidade análoga entre si: a ordem social humana é uma imagem dinâmica da ordem cósmica. Cada ser humano cresce em si mesmo ao longo do tempo, à medida que as potências dentro dele são ativadas por outras pessoas. Somente por meio dessa educação, e assim por meio da hierarquia, uma pessoa pode realizar seu potencial, sua perfeição. A tradição se refere a essa perfeição, na medida em que é realizada, como “virtude”, e o movimento para uma virtude cada vez mais completa é a experiência da felicidade. A felicidade é, portanto, desfrutada em conjunto, ou não é desfrutada de forma alguma. Não há noção de um bem privado em justaposição a um bem público ou coletivo. Como afirma a Igreja: “O bem comum não consiste na simples soma dos bens particulares de cada sujeito de uma entidade social. Pertencendo a todos e a cada pessoa, é e permanece ‘comum’, porque é indivisível e porque somente juntos é possível alcançá-lo.” O que é verdade para a família é verdade para níveis maiores de ordem social.
Essa rica compreensão do bem comum corresponde a uma forma política hierárquica que a tradição chama de “subsidiariedade”. A subsidiariedade é uma forma social na qual níveis mais altos de associação são ordenados para a realização de níveis mais baixos de associação e, finalmente, para a realização da pessoa humana. Isso não significa que o mais alto seja de alguma forma subserviente ao mais baixo. Em vez disso, os níveis mais baixos são cumpridos por meio de sua elevação aos níveis mais altos — que é a formação desses níveis mais altos.
A hierarquia de autoridade da subsidiariedade, então, não é nada parecida com a hierarquia de poder de uma soberania, na qual comandos impostos no topo são delegados para baixo de forma unívoca. Em vez disso, ela envolve uma série de participações analógicas. A “lei” mais universal é especificada em uma espécie de pirâmide de diversificação. Cada nível, cada parte, carrega o todo dentro de si em seu próprio modo mais particular; cada pessoa, em sua singularidade, é um microcosmo, assim como cada cidade, assim como cada país, assim como o próprio mundo fenomenal. De acordo com a tradição cristã, Deus é imaginado em cada coisa e também é imaginado (mais perfeitamente) através do todo cada vez mais diverso, dinâmico e unificado de relações reais, cuja contingência e movimento é uma analogia finita, uma imagem em movimento, de eternidade infinita.
Os níveis intermediários não são meramente úteis para a realização da felicidade humana. Eles não são meramente funcionais ou tecnológicos. A subsidiariedade não é meramente uma recomendação política de que o topo governe bem a parte de baixo. Em vez disso, a hierarquia de níveis de associação é a forma do próprio bem comum. A sociedade justa, a sociedade que busca a felicidade, é, então, uma sociedade ordenada de acordo com a subsidiariedade. Este é o cerne da compreensão da justiça social da tradição: cada nível de associação está em casa no todo; cada um recebe livremente o que precisa para ser ele mesmo, assim como se dá livremente a cada outro nível de associação. Cada um recebe o que lhe é devido, assim como cada um dá a todos os outros o que lhe é devido. Isto é o que justiça significa.
E, no entanto, nosso mundo não é estruturado como uma ordem de subsidiariedade. Nosso mundo político é caracterizado por uma estrutura econômica e estatal massiva e fundida, dentro da qual indivíduos ou talvez famílias remanescentes existem sem quaisquer níveis intermediários de ordem. Este regime deve ser entendido como uma oligarquia no sentido clássico, que é a fusão do poder político e econômico. Dentro de tal regime, os ricos acumulam poder colocando todas as estruturas de poder sob o domínio da riqueza. Essa ordem sustenta uma ampla gama de discursos normativos, do liberalismo clássico ao woke-ismo ou MAGA, mas é mais fundamentalmente descrita e gerenciada pela economia. O que quero dizer é isto: Aristóteles definiu a política como a ciência arquitetônica, isto é, a ciência que considera os fins de todas as outras ciências à luz de seu fim último. A “política” de uma sociedade, portanto, será relativa ao fim final autoposicionado dessa sociedade. Será o que quer que realmente vise todos os fins próximos a esse fim real. Em uma oligarquia, que é uma sociedade ordenada para a riqueza, essa ciência arquitetônica é o que atualmente chamamos de economia. O que chamamos de política opera apenas dentro do “espaço” do regime real, que é a economia. A economia como a “ciência da ordem social”, portanto, inclui todas as outras ciências ou artes. Por exemplo, as preferências políticas e o comportamento eleitoral são reduzidos a um comportamento econômico mais fundamental por meio da teoria da escolha pública; a formação do desejo é reduzida da mesma forma por meio da economia comportamental; relacionamentos pessoais são reduzidos por meio de várias teorias libertárias ou, absurdamente, por coisas como Freakonomics. Meu ponto é que em uma oligarquia, a economia não é um campo que opera dentro da política; em vez disso, a economia é a política da oligarquia no sentido de ser sua ciência arquitetônica. O objetivo da oligarquia é tornar essa afirmação verdadeira, reduzir todo o poder ao poder econômico e, assim, destruir a subsidiariedade em favor da tecnocracia homogênea.
Entender a subsidiariedade nos ajuda a entender o fracasso das ambições liberais em criar um mundo de indivíduos autoconstruídos que encontram a felicidade em buscar quaisquer fins que achem amigáveis. Toda a tradição liberal, de Locke a Rawls, previu que a sociedade liberal se tornaria uma tapeçaria pluralista de diversidade, com opções infinitamente expansivas para realização pessoal, à medida que a criatividade humana a serviço do interesse econômico próprio transformava toda a sociedade em um gigantesco empreendimento empresarial. O que se formou, em vez disso, foi um regime sufocante de poder centralizado e conformidade, um regime de homogeneidade entorpecente ocupado por pessoas que se sentem tudo menos livres, mas não entendem o porquê. Isso ocorreu porque o impulso liberal para a maximização da utilidade individual continuamente se choca com o fato de que a sociedade é, na realidade, constituída por uma miríade de níveis de ordem que não são constituídos por indivíduos autointeressados em relacionamentos contratuais negociados; em vez disso, ela é constituída por associações que restringem ou excluem tais relacionamentos. Essas instituições incluem não apenas associações explícitas, mas também coisas como moralidade, religiões, estruturas familiares, normas de gênero, lealdade comunitária ou regional, maneiras e até mesmo a própria linguagem. Então, os liberais buscam destruir o poder dessas instituições e substituí-las por uma extensão do Estado e do mercado — com uma extensão do aparato formal que facilita sua concepção da busca “livre” de fins — que quase sempre equivale à busca livre de riqueza. O problema, como Karl Polanyi apontou, é que a sociedade está constantemente tentando defender sua felicidade reconstruindo a solidariedade em outras direções. A trajetória histórica do liberalismo tem sido, portanto, em direção à aceleração contínua da centralização do poder sob o disfarce de “progresso” para tornar verdadeira a atomização do homem. Como uma luta perpétua contra a natureza humana, o liberalismo está sempre “se insentificando”.
Esse regime “soberano” de possibilidades decrescentes se torna cada vez mais antinatural à medida que a subsidiariedade é constantemente desfeita, à medida que a atomização e, portanto, a conformidade se expandem. O regime, então, é cada vez mais frágil, sendo construído sobre um substrato de solidariedade cada vez menor. Por exemplo, à medida que a experiência cotidiana da verdade e da bondade fornecida por amigos e familiares se torna cada vez menos intensa, cada vez menos o terreno normalizador de nossos julgamentos de valor, a reivindicação do regime à verdade e à bondade deve se tornar mais atuante. Ele deve deixa de “proteger” ou “fomentar” a verdade e a bondade para ser a fonte delas. Como as pessoas precisam, em sua natureza, acreditar em algo e desejar algo, à medida que a natureza é destruído o regime deve afirmar com mais militância que é a própria natureza, que sua ideologia animadora é nada menos que a verdade absoluta e seu fim, a bondade perfeita. À medida que o mundo real das amizades, da solidariedade e da subsidiariedade, que é o mundo em que a racionalidade humana funciona, recua o regime deve insistir que seus cidadãos suspendam sua racionalidade e acreditem em absurdos, deve insistir que tal suspensão é o “custo” da segurança centralizada que torna sua “liberdade” atomística, seu consumismo, possível. É por isso que a suspensão da razão não resulta em ceticismo, mas no dogmatismo mais radical. Nada disso pode durar. Eventualmente, o absurdo não pode ser justificado. Como Platão explicou, ao fim os oprimidos no sistema concluirão que a elite “é rica porque seus súditos são covardes”, e um deles dirá ao outro “Esse bando não presta; nós os colocamos onde os queremos.” E a oligarquia cairá para uma tirania mais perfeita e populista, e esta, por sua vez, para uma tirania demagógica e ditatorial.
O que deve ser feito? A base desta análise foi a de que a subsidiariedade é a forma da sociedade na medida em que ela vive e se move na realidade, em conformidade com a natureza criada. Como nem mesmo os regimes mais depravados são capazes apenas de desordenar a natureza e nunca de anulá-la, a subsidiariedade está sempre, até certo ponto, presente. A sociedade está sempre se protegendo de formas tirânicas construindo e protegendo bolsões de amizade em algum lugar. Além disso, regimes tirânicos e ideológicos são sempre compelidos a se relacionar com a verdade e a bondade últimas, e por isso é sempre necessário que haja alguma fonte restante de valor que esteja fora de seu controle. Quando eles perdem isso, quando não há mais uma “justiça” à qual o regime pode reivindicar conformidade, a população não acreditará mais em uma palavra que eles dizem. Mentiras só funcionam em um substrato de confiança. É por isso que regimes tirânicos sempre sucumbem às suas próprias contradições. A soberania não é apenas um mau ideal político; ela é simplesmente, no fim das contas, impossível. O que isso significa é que a justiça e, portanto, a subsidiariedade sempre já têm uma cabeça de ponte dentro do regime. Não precisamos derrotar o suposto soberano em seu próprio jogo; é isso que os “democratas” fazem com os “oligarcas” na narrativa de Platão, o que resulta apenas na escravidão mais profunda do povo. Em vez disso, começamos a jogar um jogo diferente. Primeiro, identificamos onde as estruturas de amizade ainda existem. Então, nós as cultivamos e as expandimos. A beleza da verdade da subsidiariedade é que isso pode ser feito em qualquer nível de ordem social, cada um dos quais é um todo em si mesmo, mesmo como parte de um todo maior. Podemos nos voltar para nossas famílias, nossas comunidades, nossas igrejas e cidades e, ao fazê-lo, criar as condições de possibilidade para a conversão do todo maior. Percebo que essa linguagem moral não é esteticamente agradável aos membros mais “based” da Nova Direita, mas tem a vantagem de ser verdadeira, de ser baseada em cerca de três mil anos de sabedoria coletiva. Como afirmou o Papa São Paulo VI:
“Hoje, os homens anseiam por se libertar da necessidade e da dependência. Mas essa libertação começa com a liberdade interior que os homens devem reencontrar em relação aos seus bens e poderes; eles nunca a alcançarão, exceto por meio de um amor transcendente pelo homem e, consequentemente, por meio de uma genuína prontidão para servir. Caso contrário, como se pode ver muito claramente, as ideologias mais revolucionárias levam apenas a uma mudança de mestres; uma vez instalados no poder, esses novos mestres se cercam de privilégios, limitam a liberdade e permitem que outras formas de injustiça se estabeleçam.”
Andrew Willard Jones é decano acadêmico e professor de História e Teoria Política no College of St. Joseh the Worker, no estado americano de Ohio.
noticia por : Gazeta do Povo